נשים וקרבן הפסח במקדש

מבוא

כשאנו באים להעריך, לאפיין ולנתח את מקומן ומעורבותן של נשים בסוגיות השונות הכרוכות בקרבן פסח עלינו לעמוד על כמה מרכיבים חשובים במכלול פרשת קרבן פסח. 
קרבן הפסח כפי שהוא מוכר לנו מתקופת בית שני נתפס בהבנתו הדתית כעין המשך וביטוי לדורות של פרשת הקורבן הראשונה ערב יציאת מצרים, והלכותיו ומנהגיו שואבים את משמעותם, ועתים אף ביטוין המעשי מאותה מסורת ראשונית.[1] אי לכך מערכת היחסים שבין פסח מצרים ופסח דורות חייבת להעסיק אותנו בדיוננו על מקומן של נשים.
שאלה נוספת היא מעמדו המיוחד של קרבן פסח. לכאורה מתארת מסכת פסחים את מעמד קרבן פסח בעם רב, ועם זאת קרבן פסח הוא קרבנו של היחיד בצבור היהודי.[2] מהו מקומן של הנשים מעורבותן מחויבותן ומעשיהן בקרבן בעל אופי מיוחד זה. באיזו מידה אופיו המיוחד של קרבן פסח עיצב מעורבות נשים בהלכותיו ומנהגיו.
בפרשת קרבן פסח כמו בסוגיות אחרות בדיוננו שומא עלינו להבחין בין ידיעות מזמן הבית המעידות על מעורבותן של נשים בפועל בהליכים המקובלים במקדש לבין דיונים הלכתיים או ידיעות ספרותיות שקושרות נשים במקדש ופעילותו. למרות שאלה היבטים שונים מאד שניהם משמשים יחד להבנת מקומן של נשים בהוויה היהודית, ובמיוחד בניסיון להבין את הליכי השנוי וההתפתחות ההלכתית בסוגיתנו.

פסח מצרים ופסח דורות

ראשיתו של קרבן הפסח כאמור בטכסי יציאת מצרים כפי שהם מתוארים בשמות פרק י"ב. בני ישראל מציווים לקחת שה תמים בן שנה ולאכלו בתוך ביתם במסגרת המשפחה במרוצת הלילה שקדם ליציאת מצרים. אין ספק שמדובר בטקס דתי, גם אם יש לחלק מן הפעולות הריטואליות משמעות מעשית לאותו אירוע, ויתרה מזו אין כל ספק שבמקרא כבר נגזרת דמותו של קרבן הפסח לדורות מן התיאורים של פסח מצרים. "ליל שמרים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה לה' שמרים לכל בני ישראל לדורותם" (י"ב 42). ושוב במובהק מתוך התייחסות לקרבן הפסח במשנה תורה: "..כי בחודש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה, וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם" (דב. ט"ז 1-2) 
וכך בתקופת הבית השני מידי שנה חייבים לדאוג להכין שה זכר בן שנתו לקרבן פסח, את הקורבן יש לשחוט בערב החג בחצרות המקדש להזות מדמו על המזבח ולאכול את הקורבן בטהרה במסגרת חוג המשפחה.[3]קרבן הפסח שמר את האופי העממי, את המעורבות של כל אדם מישראל בעשייה הדתית של החג, כפי שהיא באה לידי בטוי בסיפורי יציאת מצרים, או בדרישתם של הטמאים בחגיגות הפסח במדבר.[4] אין כל ספק  שיש בחגיגות קרבן הפסח במקביל, היבטים ציבוריים מובהקים, החל מהציווי לקרבן זכר תמים, זמן הקרבה קבוע, טקסיות מובהקת בהליכי הקורבן במקדש,[5] וכלה בלווי הקבוע של שירת הלל לקורבנות,[6] ועם זאת קרבן פסח הוא קרבן פרטי הנאכל בירושלים במסגרת החברתית של בעליו,[7] כל קבוצה במקומה.[8]    
העיצוב הטכסי של קרבן פסח בהקשר מובהק כל כך לפסח מצרים נושא בחובו השלכות לגבי מקומן של נשים בקרבן הפסח ואכילתו. מן המסופר על יציאת מצרים הרי שכל משפחה התארגנה בתוך ביתה, ספונה מאחורי משקוף מסומן היטב בדם השה, ושם אכלה את השה בצוותא.[9] ובידוע משפחות כוללות גם את נשות הבית ובנותיו, אמנם אין בלשון הכתוב התייחסות מיוחדת לנשים, אך בקריאה ראשונה אין גם דחיקה כל שהיא של נשים מחוץ למעגל הפעילות, פרט ללשון הכללית המקראית שנוקטת כהרגלה בלשון זכר. ואכן פילון כשהוא בא לדון במשמעות הקורבן מרבה להדגיש את המחויבות של כל העם בהקרבה, לדבריו כל העם הופך בשעה זו לכוהנים מקריבים,[10] מנמק את תפיסתו זו בעובדה שכל העם, כלומר גברים ונשים כאחד יצאו ביציאת מצרים.[11] בהמשך הדברים נבחן את המידע שבידנו לגבי מעורבותן של נשים בקרבן הפסח הלכה למעשה, כמו גם את ההנמקות להלכות שונות מתוך הקשר זה לפסח דורות. 

בנוסף קושר המקרא את פסח וקרבן הפסח למסגרת החגים הקשורים לעליה לרגל. וכאן קיימת גם התייחסות מיגדרית מפורשת. שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך….ולא ילין לבקר זבח חג הפסח, ראשית בכורי אדמתך… (שמות לד 23-26). לא ייפלא אפוא אם ניתן למצוא בדרשותיהם של חכמים ניסיונות לקרוא את לשון המקרא כמחייבת גברים בלבד, או לפחות התחבטות במידת המחויבות, או הרשות של נשים להשתתף במהלך קרבן פסח. ולדוגמא: "לחוק לך ולבניך" (שמות יב 24) למה נאמר? לפי שהוא אומר "ולקחו מן הדם" (שמות יב 7) שומע אני אף הנשים במשמעו, ת"ל: "לחק לך ולבניך" – האנשים ולא הנשים" (מכילתא דר"י בא, מסכת דפסחא, פ"יא, עמ' 39). ובלשון אחרת, גם כאשר פסח מצרים כלל את כל בני ישראל על משפחותיהם, פסח דורות אינו חל אלא על הגברים בלבד. וזאת לומדת הדרשה מן הביטוי "לך ולבניך". ההשוואה עם פסח מצרים אינה מספקת כדי לכלול נשים במחויבות לקרבן פסח, ועם זאת היא חוזרת כמה פעמים בדיונים הקשורים בהכללתן של נשים בקרבן זה. 
כיון שחלק ניכר מן הדיונים העקרוניים ההלכתיים והמדרשיים בשאלה זו שיכים לתקופה שאחרי חורבן הבית הדיון כאן יעסוק תחילה בניסיון לבחון את הידיעות המעידות על מקומן של נשים בשעת קרבן פסח בזמן הבית. בהקשר זה יש להבחין בין רמות שונות של מידע. תחילה נבחן את ההלכות מהן משתקפת מעורבותן של נשים בהליכי קרבן הפסח השונים, ומחד אותן הלכות שאינן מתייחסות לנשים כישות הלכתית נפרדת. ומאידך קיימים מספר דיונים הלכתיים הקשורים במעורבות ייחודית של נשים בקרבן פסח. כמו כן ננסה להעריך את ההיסטוריה מאחורי סיפורים המעידים על מקומן של נשים בזמן הקורבן. ולבסוף, כאמור נחזור ונעסוק בדיון העקרוני על מחויבותן של נשים בקרבן פסח, כפי שהוא משתקף בדיונים מאוחרים בתקופת התנאים.

הכללתן של נשים בקורבן הפסח

קרבן הפסח חיב להישחט בזמנו, עבור קבוצה מסוימת של שותפים העתידים לאכול ממנו בצוותא. השלב הראשון הוא שחיטתו של הקורבן בעזרה: "לא ישחוט אדם  על ידי בנו ובתו הגדולים ועל ידי עבדו ושפחתו העברים ועל ידי אשתו אלא מדעתן, אבל שוחט הוא על ידי בנו ובתו הקטנים ועל יד עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן ובין שלא מדעתן וכולן ששחטו לעצמן או ששחט רבן עליהן, אוכלין משל עצמן, חוץ מן העבד שאוכל משל רבו" (ת' פסחים פ"ז ה"ד). מן המשנה מסתבר שכל המשפחה, כולל נשות הבית השונות, האשה, הבנות והשפחות, נמצאת בירושלים, ואדם רשאי לשלוח את בני ביתו התלויים בו לשחוט את הקורבן. הברייתא אינה מבחינה בין גברים לנשים, האבחנה היא בין ברי דעת – גדולים, ושאינם ברי דעת -קטנים, ושוב בין תלויים – עבד התלוי ברבו לפרנסתו, לבין כל האחרים. התמונה המשתקפת היא של מציאות נשים ואף האפשרות של היותן שוחטות של קרבן הפסח. 
ומאוחר יותר כשכל החבורה מתכנסת לאכילת הקורבן, מציינת המשנה שאין לערב בין החבורות השונות והיה אם יושבות כמה חבורות בסמוך חייב כל משתתף להפנות פניו למרכז החבורה וליצור כעין מעגל סגור של אוכלים ושוב אנו שומעים: "שתי חבורות שהיו אוכלין בבית אחד אלו הופכין את פניהם הילך ואוכלין ואלו הופכין שניהם הילך ואוכלין …והכלה הופכת את פניה ואוכלת" (משנה, פסחים פ"ז מ"יג). בצדק מפרש ר' חייא בר אבא "מפני שהיא בושה" (פסחים פ"ו ע"ב).  ולעיניננו הכלה הצעירה בבית בעלה יושבת עם חבורת החוגגים ואוכלת מקרבן הפסח. ובהמשכה של אותה המשנה אנו שוב קוראים: "האשה בזמן שהיא בבית בעלה, שחט עליה בעלה ושחט עליה אביה, תאכל משלבעלה, הלכה רגל הראשון לעשות בבית אביה, שחט עליה אביה ושחט עליה בעלה – תאכל במקום שהיא רוצה" (פסחים פ"ח מ"א). "אשה רגל הראשון אוכלת משל אביה מכאן ואילך רוצה אוכלת משל אביה רוצה אוכלת משל בעלה" (פסחים פ"ז ע"א). שתי ברייתות אלה מניחות לא רק שותפותן של נשים בקרבן, אלא גם שותפות בדרך של קבע, או לפחות לעתים מזומנות, בת אוכלת פסחים בבית אביה, ולאחר נשואיה היא שוב חוזרת עם משפחת בעלה ומשתתפת בקרבן הפסח. 
כמו כן המשנה מונה אנשים שאינם רשאים לשחוט בזמן השחיטה אך יהיו רשאים בבוא הזמן לאכול מקרבן הפסח, ומקומן של נשים אינו נפקד בדיון זה: "זב שראה שתי ראיות שוחטין עליו בשביעי, ראה שלש שוחטין בשמיני שלו שומרת יום כנגד יום שוחטין עליה בשני שלה, ראתה שני ימים שוחטין עליה בשלישי והזבה שוחטין עליה בשמיני, האונן והמפקח את הגל וכן מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים והחולה והזקן שהם יכולים לאכול כזית.." (משנה, פסחים פ"ח מ"ה-מ"ו). וכן "יולדת שוחטין עליה יום ארבעים – לזכר, ויום שמונים – לנקבה" (ת' פסחים פ"ז ה"יא).[12] הרשימה כוללת דוגמאות שונות ביניהן גם כמה נשים, ברמות שונות של טומאה. כמובן שאישה טמאה אינה רשאית לאכול קדשים, ולכן אין לשחוט עבורה קרבן ואין לצרפה לאכילת קרבן, אך יש בירושלים נשים המחכות לסיום תקופת טהרתן, מיד עם הערב שמש של יום י"ד בניסן ובדעתן לחזור ולהיטהר, וניתן להכין עבורן את הקורבן על מנת שתצטרפנה לסועדי המצווה.

הלכות טומאה וטהרה כשלעצמן סבוכות הן, ואכן הסוגיה בגמרא למשנתנו מתדיינת בתאריכים שהמשנה נוקטת: "תני תנא קמי דרב אדא בר אהבה: והזבה שוחטין עליה בשביעי שלה. אמר ליה: זבה בשביעי שלה מי חזיא?" (בבלי, פסחים צ' ע"ב).גם הדיון האמוראי מניח כמובן מאליו שאכן יש נשים בירושלים הממתינות לטהרתן על מנת להצטרף לחבורה האוכלת קרבן פסח. כמותן מתייחסת ההלכה גם לגרים המשלימים את גיורם ערב פסח. מילת הגברים מעכבת אותם מלאכול פסחים (מכילתא דר' ישמעאל, בא מסכת דפסחא, פרשה טז. עמ' 53), אך מאידך: "אמר ר' לעזר בי ר' צדוק: מודין בית שמיי ובית הלל בערל זכר שמקבל הזאה ואוכל, על מה נחלקו? על ערל גוי, שבית שמיי אומר: טובל ואוכל פסחו לערב, ובית הלל אומר: הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר. אחד נכרי שמל ואחת שפחה שטבלה" (ת' פסחים פ"ז ה"יד). לדעת בית שמיי מיד לאחר הטבילה או ההזאה כשר הגר להצטרף לקהל ישראל האוכל פסחים. בית הלל אינם מאפשרים השתתפות מידית וגורסים שהגר טמא כעין טומאת מת, וחייב להמתין עד לטהרתו. הלכה זו מתייחסת לנשים כגברים כאחד. ובמידה שהיא משקפת מציאות בירושלים אזי שוב אנו פוגשים את הנשים בתוך אירועי החג וקרבנו.  
תמונה זו עולה גם מן הדיון הקשור בפסח טמאים: "הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות נדות ויולדות, ואם אכלו פטורין מכרת, ור' אליעזר פוטר אף מביאת מקדש" (משנה, פסחים פ"ט מ"ד).[13] שני בעלי המחלוקת מניחים שבירושלים מסתובבים אנשים אשר אינם טהורים, ובפסח רגיל לא היו יכולים להיות שותפים בשנה זו בקרבן פסח, אך משאירעה תקלה, וכולם לא טהורים ופסח נחגג שלא בטהרה, הרי שאנשים בעלי טומאה ייחודית ופרטית, ובינהם גברים ונשים כאחד, מעונינים להצטרף לכלל המקריבים. ר' יהושע מחמיר ואינו מתיר להם להצטרף לקרבן, ועם זאת פוטר את המזדרזים לאכול מעונש כרת, ר' אליעזר מרחיב את היריעה וטוען שאין הם חייבים אפילו לא בקרבן על כניסה למקדש שלא בטהרה. 
בהקשר זה יש לעין גם ברשימה של טמאים בשעת הפסח הראשון אשר בטמאתם לא יכלו להקריבו: "אלו עושין את השני; הזבין והזבות, הנדות,[14] והיולדות, האנוסין, והשוגגין והמזידין[15] והמצורעין,[16] ובועלי הנדות ומי שהיה טמא או בדרך  רחוקה" (ת' פסחים פ"ח ה"א). בברייתא זו משתקפת גם עמדה עקרונית על מחויבותן של נשים בקרבן הפסח, ועל כך עוד נדון כאמור בנפרד[17] בדיון זה יש צרפה לאותן הלכות הכוללות נשים בעשייה של קרבן פסח מבלי לציין במיוחד כל התחבטות בנושא, אפשר שאלו הלכות מלאחר ימי הבית, המתייחסות להלכות מקדש, אך קרוב יותר להניח שיש בדברים השתקפות להלכה למעשה כפי שאכן התרחשה בזמן הבית. וגם אם אין זו הלכה למעשה אלא רשימה מלקטת של כל טיפוסי הטומאה עדיין סבר המלקט או העורך שכל הטמאים, גברים ונשים כאחר, נמנים בין אוכלי פסח שני. עם זאת יש לציין שאין להתעלם מאווירה מיגדרית המבצבצת בציון "זבים זבות", או "מצורעים מצורעות".  

מנוי נשים לקרבן הפסח

הלכות קרבן פסח מחייבות כאמור ידיעה ברורה מי הם השותפים לאכילת הקורבן, או בלשון חכמים מי הם המנויים על הקורבן. "שחטו שלא לאוכליו ושלא למנויו, לערלים ולטמאים פסול. לאוכליו ושלא לאוכליו, למנויו ושלא למנויו למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים כשר" (משנה, פסחים פ"ה מ"ג). אדם רשאי אם כן לשחוט את הקורבן ולכלול בטעות גם אנשים שאינם רשאים לאכול קדשים, כמו ערלים או טמאים, ובלבד שבין המנויים יהיו גם אנשים שיהיו מנויים בקרבן. אדם רשאי להכליל על שמו מנויים נוספים בקרבן גם ללא הסכמה מפורשת של שאר המנויים: "ממנה עמו אחרים בחלקו, רשאין בני החבורה לתן לו את שלו והוא אוכל משלו והן אוכלין משלהן" (משנה, פסחים פ"ח מ"ד). מכל מקום לאחר השחיטה: "פסח בא מן הצאן, ואינו בא מן הבקר, בא מן הכבשים ומן העזים, בא מן הזכרים ואינו בא מן הנקבות, בא בן שנה, ולא בא בן שתים, ואין נאכל אלא בלילה, ואין נאכל אלא למנוייו, ואין נאכל אלא צלי, וחייבין עליו משום שבירת העצם" (ת' פסחים פ"ה ה"ב). "הפסח אינו נאכל אלא בלילה, ואינו נאכל אלא עד חצות, ואינו נאכל אלא למנוייו, ואינו נאכל אלא צלי" (זבחים פ"ה מ"ח). המסורת התנאית המדגישה את חובת המנוי גם חוזרת ומצינת שנשים אכן אכלו מקרבן הפסח, ועלינו להסיק שהכללתן של הנשים והבנות בין המינוים אינה מהווה קושי הלכתי. גם לגבי מי שסבור שנשים אינן חיבות בקרבן פסח, הרי שהן כשרות להיכלל בין המנויים.[18]  

יתרה מזו, כבר ראינו שרשאית האשה להחליט מכוחה היא לאיזה קרבן ברצונה להצטרף. אמנם המסורות התנאיות חלוקות האם רק לכלה ניתנת רשות הבחירה, או שמא לכל אשה במרוצת חיי נשואיה, ודווקא הכלה עדין חיבת לאכול עם קרבן משפחת אביה, אך אין כלל מחלוקת שרצונה הוא שקבע את מקום מנויה לקרבן. "שמעת מינה: יש ברירה, מאי רוצה? בשעת שחיטה" (בבלי, פסחים פ"ז ע"א). הסוגיה מצינת עבורנו את זכות הברירה של האישה, ובתנאי שתעשה בזמן הנכון כלומר קודם לשחיטה. עליה להיות חלק מן המנויים בזמן השחיטה כהלכה. או בלשון אחרת מחויבותה לקרבן פסח חיבת להיעשות במסגרת הכללים המקובלים, ואזי היא חלק מן המנויים הרשמיים. מסיבה זו כפי שכבר ראינו לא רשאי אדם לשלוח את אשתו או בתו המבוגרת לשחוט עבורו את קרבן הפסח אלא מתוך ידיעה שהיא מבצעת פעולה מוגדרת לשם קרבן ולשם בעלים, ובמידה שהן השוחטות הן חיבות להיות חלק מן החבורה, או לדעת להיכן ועבור מי נשחט הקורבן המסוים. "ותניא אידך, לא ישחוט אדם …..ועל יד אשתו, אלא מדעתן….וכולן ששחטו ושחט רבן עליהן יוצאין בשל רבן ואין יוצאין בשל עצמן, חוץ מן האשה שיכולה למחות. מאי שנא אשה? אמר רבא: אשה וכל דדמי לה (וכל הדומה לה). הא גופא קשיא (יש קושי בגוף הדיון), אמרת: 'חוץ מן האשה שיכולה למחות' טעמא דמחי (כלומר כאשר היא מוחה), הא דלא מחי נפקא בשל בעלה (ואם אינה מוחה היא אוכלת בזה של בעלה). והא קתני רישא (ואילו למדנו בראש הברייתא): 'ולא על ידי אשתו אלא מדעתן'? הא סתמא לא נפקא (כלומר כאשר אינה מודעת איננה הולכת)?! מאי 'אלא מדעתן'? לאו דאמרי: אין אלא בסתמא לאפוקי (האם לא ניתן לומר שאם אין הגדרה מובהקת איננה יוצאת).  היכא דאמור (הוא שנאמר), והא 'כולם ששחטו ושחט רבן עליהן יוצין בשל רבן' דסתמא (בי הגדרה מובהקת), וקתני: 'חוץ מן האשה מפני שיכולה למחות'! אמר רבא: כיון ששחטו אין לך מיחוי גדול מזה!!" (בבלי, פסחים פ"ח ע"א).[19] מצבה של האישה שונה מכל המקרים האחרים בברייתא זו – יכולתה למחות, להביע את עמדתה והסתייגותה מן הסדורים הנעשים עבורה. היא רשאית לאכול מקרבן פסח שהיא שחטה או דאגה לשחיטתו. רבא אמנם מלמד שאין האישה  חריגה  והיא משמשת כדוגמא לכל האחרים, ואכן כאשר שחטו לעצמם הרי הוכיחו שאין הם רוצים להיות עם האב או הבעלים ויש לכבד את רצונם 'אין מחוי גדול מזה'.  אך גם לשיטתו של רבא אתה למד על מקומה של האישה., היא זו המשמשת ספרותית והלכתית כדוגמא המובהקת למחוי, ונמצאנו למדים על ההכרה במעמדה ביחס לקרבן פסח. 
בירושלמי אנו שומעים על סוג שונה מעט של מחאה: "אם בממחין סתם, האשה ממחה לומר: אצל בני אני רוצה" (ירו', פסחים פ"ח ה"א, [ל"ו ע"ד]). האשה רשאית אם כן לבחור לעצמה לפי רצונה את חבורתה לצורך קרבן הפסח, עתים בבית בעלה, עתים בבית אביה ואף גם בבית בניה. ובהמשך עלינו לדון קצרות בשני מושגים נוספים הקשורים באפשרויות העומדות לפני נשים בליל הפסח, רגל רדופים וחבורות הנשים המקריבות.

פסח נרדפין            

כבר עיננו במחלוקת תנאים מתי יש לאשה זכות לבחור את חבורתה בליל הפסח. הסוגיה בבבלי מציעה כפתרון למחלוקת מושג נוסף: ."..לא קשיא, כאן ברדופה לילך (לבית אביה), כאן בשאינה רדופה, דכתיב: "אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום" (שה"ש ח' 10). ואמר ר' יוחנן ככלה שנמצאת שלימה בבית חמיה ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה, כדכתיב:  "והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי" (הושע ב' 18). ואמר ר' יוחנן ככלה בבית חמיה ולא ככלה בית אביה…(בבלי, פסחים פ"ז ע"א).[20] במקבילה בירושלמי אנו פוגשים את פתרונו זה של ר' יוחנן, כמושג אישי פסיכולוגי שונה – לא הבת הצעירה הרוצה להגיע לבית אביה ולספר בשבחה והצלחתה בבית חמיה החדש – אלא הענין שיש למשפחת הכלה או אביה לקשור אותה למשפחה החדשה. "אמר ר' יוחנן: ברגל רדופין שנו. אי זהו רגל רדופין? אמר ר' יוסי בי ר' בון: זה רגל ראשון שאביה רודפה לבית בעלה. לא הלכה רגל ראשון, רגל שני. (ירו', פסחים פ"ח ה"א [ל"ה ע"ד]).[21]
מסתבר שאין זה מושג הקשור בהכרח בפסח, אלא בהרגשתה של אשה המצטרפת לבית בעלה וחמיה, זו רוצה לבלות בחגים בחיק משפחתה ואביה מנסה לדחוק אותה לקשור את גורלה בביתה החדש. ואף סיג נקבע למצב ראשוני זה, תקופת החג הראשונה מותר לכלה לבלות עם משפחתה, מכאן ואילך 'אביה רודפה'. עם זאת ממשיכה הסוגיה את המחלוקת שהכרנו: מהו שיעשה רגל רדופין? לעולם יש לה רגל רדופין? נשמעינה מן הדא הלכה (האם נלמד הלכה מכאן): רגל הראשון לעשות בבית אביה? או הדא אמרה (או מכאן יש לאמרה), לעולם יש לה רגל רדופין? או הדא אמרה (או זו מלמדת), אלמנה יש לה רגל רדופין? אמר ר' יוסה בי רבי בון: תיפתר שיש לה בנים ואין לה בעל, וסתם האשה ממחה לומר: אצל בני אני רוצה" (שם). ר' יוסה בר' בון מסיק מן ההסבר ל'רגל רדופין' שיש כאן מרכיב של בחירה לגבי אישה. לפחות לגבי אלמנה, שמצבה בבית בעלה או בבית אביה שוב אינו מוגדר, וזכותה למחות – לבחור. מסקנה זו לגבי האלמנה בהכרח הרחיבה את אפשרויות הבחירה של האישה לטווח שנים גדול יותר מאשר בפרוש המצומצם של השנים הראשונות של הכלה. 
קיומו של מושג מוגדר לדיון במקומה של אישה נשואה בשעת סעודת החג, ודיון עקרוני ביכולת הבחירה שלה לאן עליה להשתייך, משקף בברור את שותפותה בהליכי החג. יש להניח שהמושג לא נוצר בהכרח מסביב לקרבן הפסח,[22] אך אין כל פלא שהוא מצוין בספרות האמוראית בהקשר לסעודה המשפחתית המובהקת של קרבן הפסח. ומן הסתם היה זה גם האירוע בו באו לידי ביטוי תחושותיה של האישה כבת למשפחה אחרת. ועיסוק זה בסוציו-פסיכולוגיה של נשים משקף את שיגרת האירוע ותכיפותו. בתודעה ההלכתית נשים הרבו להשתתף בקרבן הפסח.

חבורות הנשים                

עד כה עסקנו במסגרות חבורה משפחתיות. אמנם משפחות מורחבות, ואף צרופים של משפחות שונות לחבורה אחת לכבוד החג וקרבנו, אך לעולם מסגרת המורכבת מבני משפחה שונים. אך לאחר שראינו את חופש הבחירה המסוים שיש לנשים במשפחה לבחור את חבורתן, לא מפליא כלל אם בנוסף למסגרות שמנינו קימת אפשרות של חבורה שאינה משפחתית. מסגרות של מורים ותלמידים או של חוגי ידידים. חבורה מעין זו ודאי הסבה לקרבן פסח סביב ישו מנצרת,[23] שהרי ברי לנו שלא הייתה זו משפחה במובן המקובל של המילה. 
מקורות תנאיים מזכירים גם חבורות של נשים, אם כי רובם ככולם על דרך השלילה. "ואין עושין חבורת נשים ועבדים וקטנים" (משנה, פסחים פ"ח מ"ז). או "והיה הדם לכם" (שמות י"ב 13), לכם ולא לנשים, מלמד שלא עשאוהו חבורות במצרים".[24] כבר ציינו לעיל, שפסח מצרים מהווה מעצב של הלכות פסח דורות. הדגשה על הפסח במערכת משפחתית במצרים אמורה להנחות את הרצוי גם לדורות. ועם זאת, קיומו של מושג חבורות נשים בין חבורות אחרות מעיד על קיומה של תופעה, ולוא רק תופעה שולית. אין ספק שהמקורות שלפנינו לא מעודדים  טיפוחן של חבורות אלו, אך הן מהוות ישות שיש להתייחס אליה. 
כבר בתוספתא אנו קוראים ניסיון להסביר מה פסול נמצא בהתארגנות זו: "אין עושים חבורה של נשים ועבדים וקטנים , שלא להרבות את התפלה" (ת' פסחים פ"ח ה"ו). ובמשמעותה זו של תפלה מתחבטים התלמודים. הירושלמי בשם בר קפרא מפרשה כחבורה של נשים היושבת בצוותא וקיים חשש שיבואו לבזות קדשים.[25]דומה שחבורה של נשים חשודה בעיניו כחבורה חסרת מידע, ובלתי כשירה לפעילות דתית זו של אכילת קרבן לשמו ולשם קדושתו. גם בבבלי עולה סברה זו אך היא נדחית לטובת פרשנות ספרותית יותר של המשנה והתוספתא, כלומר, לא לראות כל אחת מן היחידות 'נשים' 'עבדים' ו'קטנים' כיחידה נפרדת, שנצטרפה למשנתנו מנימוק שונה, אלא לראותן כחבורות משותפות. ואזי בחבורה של נשים ועבדים – ללא בעלים – יש חשש מפני פריצות בהתנהגות אישית וכך גם ישיבה של קטינים ועבדים, ולכן יש לפוסלן.[26] אין ספק שהמקורות מתיחסים בחשד וחשש להתארגנות נשים זו, ההנמקות לפסילתה דומות להנמקות שנשמעו גם ביחס לתלמודן של נשים בכלל, בורות המסכנת את הקדושה ויש למנוע את מעורבותה מחד, וחששות מפני פריצות בעלת גוון מיני מובהק מאידך. לא נוכל לדעת מן המידע המקוטע שבידנו מה גרם לגישה זו, האם ניתן לקשור את נקיטת העמדות הללו לעובדה, שלאחר חורבן הבית הפך ליל הסדר לערב לימוד מובהק במקום אכילת הקרבן,[27] ופעילות מיוחדת זו של נשים מתפרשת בראי המגמות של תלמוד תורה ומקומן של נשים.[28] אך גם מכלל לאו, אנו שומעים על מסורת של חבורות נשים האוכלות קרבן פסח.

פסח טמאים     

לקראת חג הפסח, כל העם השוהה בירושלים מיטהר על מנת להשתתף בהקרבת הקורבן ואכילת קרבן הפסח ושאר קדשי החג. כבר בפסח הראשון במדבר נקבעה הלכה בדבר פסח שני לאנשים אשר נטמאו או נשתהו הרחק ולא הצטרפו למקריבים ולאוכלים.[29] הלכה זו חלה על כל יחיד שנתקל בבעיית טומאה פרטית. ההלכה שונה כאשר רוב רובו של העם אינו טהור, אזי אין מקיימים פסח שני עבור הצבור,[30] ומכריזים על פסח טמאים או בלשון חכמים 'פסח שנאכל בטומאה" כבר ראינו שבהקשר זה נזכרות נשים השוהות בירושלים בין שאר הטמאים וההלכה מתחבטת ביחסה אליהן. "הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות נדות ויולדות, ואם אכלו פטורין מכרת, ור' אליעזר פוטר אף מביאת מקדש" (משנה, פסחים פ"ט מ"ד). אך מעניין במיוחד הדיון על מקומן של נשים בעצם ההחלטה להכריז על פסח כפסח טמאים: "היו חציין טהורין וחציין טמאים, הטהורים עושין את הראשון והטמאים עושין את השני….ר' שמעון אומר: היו חציין טהורין וחציין טמאין, הטהורין עושין לעצמן והטמאים עושין לעצמן. אמרו לו אין חולקין את הצבור, אלא או כלן עושין בטהרה, או כולן עושין בטומאה." (ת' פסחים פ"ז ה"ב). בדיון אמוראי נעשה ניסיון להעריך מה הבסיס למחלוקת שבברייתא. ראשית הברייתא[31] מניחה שמחצית אינה רוב, ולכן כל אחד נידון כיחיד טהור או טמא ונוהג לפי הלכות פסח רגילות. טהורים מקריבים וטמאין אינם מקריבים אלא בפסח שני לאחר חודש. ואילו ר' שמעון  מניח שמחצית נידונה כרוב קהל, ומחיבת התייחסות של פסח טמאים. ואזי יש להפריד בין האוכלים בטהרה והאוכלין בטומאה אך כולם חוגגים פסח במועדו. וכפי שראינו הברייתא מביעה הסתייגות "אין חולקין את הצבור". מכלול הצבור חייב בפסח בצוותא.[32] 
רב כהנא מנסה פתרון ביניים עם נטיה לראשית הברייתא: "מחצה על מחצה אינו כרוב, טהורין עושין את הראשון וטמאין אין עושין לא את הראשון ולא את השני" והתירוץ בסוגיה לשקול זה הוא: "בראשון לא עבדי דלא הוו רובא בשני לא עבדי דלא הוו מיעוטא (בראשון אינם עושים כי אינם רוב, ואילו בפסח שני אינם עושים כי אין הם מיעוט)  (בבלי, פסחים ע"ט ע"א-ע"ב). כשמחצית האוכלוסיה אינה נחשבת לרוב, אך זה מהווה קו הגבול שבין רוב ומיעוט אזי הטמאים אינם רשאים לאכול פסח ראשון כיחידים טמאים אך מחשש שאין הם גם מיעוט של יחידים אין הם חוגגים פסח שני. ובשאלה גבולית זו נעשית שאלת הנכללים בחישוב שאלה חשובה. "כגון שהיו ישראל[33] מחצה טהורין ומחצה טמין ונשים משלימות לטמאים" או "כגון שהיו ישראל מחצה טמאין ומחצה טהורין ונשים עודפות על הטהורין" או "כגון שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין והיו נשים משלימות לטהורין" (בבלי, פסחים ע"ט ע"ב). במסגרת הניסיון לפרש את העמדות השונות לכימות פסח טמאים  הציבורי לעומת מצבם של טמאים יחידים ומחויבותם להביא קרבן בפסח שני, נשים המקריבות את קרבן הפסח נכללות בשקול ההלכתי. האפשרות לשקול דעת מעין זה מעידה על כך שנשים על כל פנים שותפות היו בקרבן בתודעתם של החכמים. אמנם סוגיה זו מצטרפת לשאלה העקרונית באיזו מידה נשים חיבות בקרבן פסח, אך האפשרות להביא את נשים כדוגמא למאזן העדין בין טמאים וטהורים בזמן הפסח מעניינת ובעלת חשיבות בפני עצמה במכלול מקומן של נשים במקדש.

סיפור ואגדה

עד כה ריכזנו את הדיונים השונים ההלכתיים על מעורבות נשים בבית המקדש, ועלינו לנסות ולבחון את הספורים השונים הקושרים נשים עם קרבן פסח במקורות השונים. ברור שחלקם קשורים בדיונים שהועלו כבר, אך בשונה מן הדיון העקרוני אנו מבקשים  לראות בהם אירועים שאכן התרחשו במקדש, או לחילופין ספורים המשקפים מציאות מחיי המקדש.
בהקשר זה יש לבחון תחילה מקור נוצרי המתאר את שתי העליות לירושלים, ומשקף את שיתופן של נשים בעליה למקדש כאפשרות קבילה. אנו קוראים כי הורי ישו[34], עלו מידי שנה בשנה לחוג את חג הפסח. תיאור זה פותח למעשה את פעילותו של ישו כחכם, וכבעל עצמה וקשר מיוחד עם אביו שבשמים, וביחידה זו יש לאמו תפקיד מיוחד.[35] התיאור הוא בעל אופי ספרותי ואידאי ואין להתעלם מן הנטייה לתאר את דמות האם של ישו ברוח ספורה של חנה – אמו של שמואל.[36] אך על פי הקטע הוריו של ישו, בשונה מהורי שמואל, עולים במובהק להקריב קרבן פסח. גם אם צודקים הטוענים שיש לראות בפרולוג זה יצירה ספרותית ואולי אף סמלית בלבד, הרי שהפרט המייחס את העלייה דווקא לפסח, קשור בהווי המיוחד האופייני לחג זה, וגם אם יש לאם תפקיד מיוחד בקטע שלפנינו, הרי שהמסורת הקושרת את האירוע דווקא למועד זה במקדש, מצרפת עצמה למציאות קיימת וקבילה לשומעיה, של עליה לקרבן פסח הנעשית במשפחות וכוללת את הנשים בין העולים.
—בספרות חכמים נשתמרו לנו כמה סיפורים על עליתן של נשים, מוגדרות בזהותן, כשותפות באכילת הפסח. "מעשה וקדמו בנות לבנים, ונמצא בנות זריזות ובנים שפלים" (בבלי, פסחים פ"ט ע"א). אדם רשאי למנות אחד מבניו כדי להיות המארח של בני החבורה לקרבן[37], עם זאת קביעת הבעלים הרשמי לקרבן היא חלק מהליך קדושתו של הקרבן,[38] ובהמשכה של המשנה משמרת לנו הסוגיה 'מעשה'. מעשה באב, אשר זרז את בניו ובנותיו לעלות לירושלים, ובמסגרת התחרות, דווקא הבנות הן אשר זכו להיות זריזות וקרבן הפסח לכל המשפחה נקבע על שמן. מעשה זה משקף מעמד שווה לבנות ובנים בחיוב הקרבת הקורבן, שאם לא כן לא היו יכולות הבנות להיות בעליו של קרבן חובה לאב ובניו.
ושני ספורים נשתמרו על יוסף הכהן: "מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב פסח ולא רצה ליטמא ונימנו אחיו הכהנים[39] וטמאוהו בעל כרחו[40] (ספרא, אמור פרשה א' י"ב). ו"מעשה ביוסף הכהן שהעלה את בן ביתו[41] לעשות פסח שני, והחזירוהו שמא יקבע הדבר חובה. אמר להם (ר' אליעזר) לא שיקבע הדבר חובה, אלא שאין האשה עושה פסח שני" (ת' פסחים פ"ח ה"י). אין בידינו ידיעות רבות על דמותו של כהן זה, אך ככל הנראה הוא מתגורר מחוץ לארץ ישראל,[42] וברי שהוא עולה לרגל לקראת הפסח, ומשפחתו עמו. יתכן ששני הספורים קשורים זה בזה, וכיון שעלו לפסח ראשון ונפטרה אשתו, הרי שהיו זקוקים לחוג פסח שני. ונתעוררה השאלה, מה מעמדה של האישה ואולי אף הבנות ביחס לפסח שני. מכל מקום ברי שהיו עמו בעליה לרגל בנים ובנות ולפחות ב"מעשה" הראשון גם אשתו. כפי שנראה להלן "מעשה" זה משמש בדיונים העקרוניים על מחויבותן של נשים בהקרבת קרבן הפסח, אך כשלעצמו מצטרף לספורים על עלית נשים ושותפותן בזמן הבית.

למסגרת זו של סיפורים לכאורה מזמן הבית יש לצרף גם הערות של יוסף בן מתתיהו. כלשעצמן לא כל ההערות היסטוריות, בהכרח, אך הן משקפות ללא ספק את הלך המחשבה והאווירה הקיימת במקדש בנוגע לעניינינו. כשיוספוס מתאר את שבי ציון בזמנו של עזרא הסופר, ולמעשה מעבד עבוד ספרותי את  חגיגת הפסח מספר עזרא (ו' 19-22). מעיר יוספוס שכל העם אנשים ונשים מתקדשים ומטהרים לקראת החג בירושלים (קדמוניות, י"א 109). מידע זה לא קיים בתיאור בעזרא. בספר עזרא נאמר שכל העם כהנים ולויים נטהרו להקריב קרבן לכל בני הגולה יש לראות את הדגש על 'נשים וגברים' כתוספת, פרי קולמוסו של יוספוס.[43] ליוספוס ברור לחלוטין, ש"כל בני הגולה" (ו' 20) משמעו גברים ונשים כאחד, כפי שהדבר מקובל בזמנו הוא.
ופעם נוספת כמשיח לפי תומו מתאר יוספוס את הניסיון לערוך מפקד אוכלוסין בחג הפסח כשהמון העם מתכנס בירושלים בזמנו של נירון. בין הנמנים גם מצורעים וזבים ונידות, למרות שאלו לא הקריבו את הקרבן (מלחמות ו' 423). כבר עמדנו לעיל על כך, שנדות ויולדות נידונות בהלכות אכילת קרבן הפסח. ודבריו של יוספוס משקפים ככל הנראה הלכה למעשה את הנעשה בירושלים בזמנו של נירון, או בימיו של יוספוס עצמו. נשים שאסורות אמנם באכילת הקורבן שוהות בירושלים, חלקן ודאי בנות העיר, וחלקן מן הסתם נשים שהגיעו במיוחד לרגל החג ואתרה מזלן ונטמאו טומאה טבעית. יחד הן מצטרפות להמון השוהה בעיר ומסתופף מסביב לחצרות המקדש.
מאידך כשיוספוס מספר על הרצח של אנשי עין גדי ביד הסיקריים, הוא מציין במפורש רצח של שבע מאות נשים וילדים, כשרוב האוכלוסיה ככל הנראה עלתה לרגל (מלחמות ד' 402). רבים עלו אמנם לירושלים לחג, אך נשים רבות נותרו בביתן עם ילדים. בעיר נותרה אוכלוסיה חלשה, שלא היתה מסוגלת למאמץ של עליה לרגל, אך היתה גם חשופה למעשה פרעות אכזרי. אין ספק שנשים רבות לא עלו לחג ולא הביאו קרבן, אך על רקע זה דווקא, מרשימות במיוחד הידיעות הרבות על מציאותן של נשים בבית המקדש בזמן הפסח. ודומה שכך יש להבין גם את המעשה מבית דגן: "מעשה בבית דגן ביהודה, באחד שמת ערב פסחים והלכו וקברו ונכנסו האנשים וקשרו את החבל בגולל, משכו האנשים מבחוץ ונכנסו הנשים וקברו, והלכו האנשים ועשו פסחיהן לערב" (ת' אהילות פ"ג ה"ט). ספק אם מעשה זה משקף מציאות מזמן הבית[44] אך הוא משקף יפה את מעמדן של הנשים ביחס לאכילת פסחים, כפי שהדבר בא לידי ביטוי גם לאחר הבית. בזמנים כתיקונם נשים וגברים נטהרו ואכלו זבח פסח לחבורה. אך כשנתעוררה בעיה מיוחדת, הנשים נטו יותר לאלצו לוותר, או שמא כשנעורר הצורך, היו אלה הנשים שאולצו לוותר. נשים אינן מסוגלות לפתוח את הגולל ממערת קבורה, אך לאחר שהגברים פתחו בחבל מבחוץ,  ונזהרו שלא להיטמא למת, בצעו הנשים את הקבורה, ובכך נטמאו ולא אכלו מן הפסח בערב, בעוד שהגברים יכלו להתכנס בצוותא בחבורת גברים בלבד.[45]         
בין הידיעות[46] על ינאי המלך ושלומציון המלכה מופיע מעשה אחד הקשור בהקרבת קרבן פסח של המלכה: "ומעשה במלך ומלכה שאמרו לעבדיהם: צאו ושחטו עלינו את הפסח, ויצאו ושחטו עליהן שני פסחים. באו ושאלו את המלך, אמר להם: לכו ושאלו את המלכה, באו ושאלו מן המלכה, אמרה להם לכו ושאלו את רבן גמליאל, אמר להם: מלך ומלכא דעתן קלה עליהן יאכלו מן הראשון, אנן לא נאכל לא מן הראשון ולא מן השני: (בבלי, פסחים פ"ח ע"ב). גם אם מדובר במסורת אגדה, והדמיון ההלכתי זקוק היה לבית המלכות כדי לספר על משפחה או חבורה אחת המקריבה בטעות שני פסחים לאותם המנויים, או בלשון הברייתא "דעתן קלה עליהן" הרי שאין כל קושי בספור, שהמלכא תהיה בעלים של הקרבן, יתרה מזאת, לאחר שהמעשה ארע לכאורה, אין עדיפות לקרבנו של הגבר, או המלך, העדיפות היא לקרבן שהוקרב ראשון בין השנים, והשני הופך קרבן שלמים בלבד. מבחינה עקרונית שני המקריבים האיש החייב לכאורה, והאישה שאף היא מקריבה, שניהם שווים בהערכת הקורבן. לא נעשית כל אבחנה בין גבר לאשה, האבחנה היא רק כלשון הברייתא "אין נמנין על שני פסחים כאחד" (בבלי, פסחים פ"ח ע"ב), ולאחר מעשה מה יעשה בקורבנות, ואיזה יקרא קרבן פסח, וכמובן הערתו המחמירה של רבן גמליאל "אני לא הייתי אוכל משניהם". מקומה של המלכה בספורנו כמו גם בספורים האחרים נכבד ואינו מעורר כשלעצמו שקולים הלכתיים מיוחדים. 
ידיעה עקיפה על רבוי נשים בפסח מתבררת ממכתבו שלרבן גמליאל או בנו  רבן שמעון בן גמליאל[47] ביחס לעיבור השנה לקראת האביב. במכתבו אין הוא מתייחס לקרבן פסח אך אחד הנימוקים לעיבור בדבריו הוא 'גוזליא רכיכין' (ת' סנהדרין פ"ב ה"ו).[48] יש לדחות את ניסן בחודש ולעבר את השנה, כי לא יהיו מספיק קיני גוזלים ואלה כפי שעוד נראה, שמשו בעיקר את היולדות לטהרתן. מסתבר, שקרבנן המובהק של הנשים, והאספקה לצרכיהן בערב חג הפסח, היא חלק מהווית המקדש, וקביעת מועד החג. שקול דעת מעין זה מאלצנו לחזור ולהניח שנשים רבות נהגו לבוא ולהשתתף בעבודת האלוהים בחג הפסח במקדש.              
בפרק זה לא הקפדנו להפריד בין ארועים היסטוריים לבין ספורים המשקפים מציאות היסטורית. מכלול ה'מעשים' מעיד במישרים ובעקיפין, שאכן נשים היו מקריבות ואוכלות קרבן פסח בזמן הבית השני.

פסחן של נשים – דיון עקרוני                    

בנוסף לכל הידיעות שנדונו לעיל, בין שהן היסטוריות או ספרותיות, ובין שהן משוקעות בדיונים הלכתיים למיניהם נשתמרו בספרות חכמים דיונים עקרוניים בשאלתנו. מהי מחויבותן של נשים לגבי קרבן פסח. שאלה עקרונית זו מנותקת מן הידיעות העולות הלכה למעשה בימי הבית או לאחריו, ויש לראותה כיחידה עצמאית. יתרה מזו אחד המאפינים הבולטים לדיונים הכללים היא העובדה, שהדיונים נערכים לאחר חורבן הבית ובמידה רבה במנותק מן ההוויה המציאותית. בבחינת בדיקה הלכתית עקרונית למציאות קימת שכבר חלפה מן העולם. או לחילופין ניסיון להעריך  איזו עמדה עקרונית משתקפת במעשים השונים. 
דומה שראשיתו של הדיון העקרוני בדור יבנה שכן הדיון הבבלי פותח במימרה משמו של ר' אליעזר[49]: "אשה בראשון חובה ובשני רשות ודוחה את השבת" ועל כך תמהה הסוגיה ומציעה נוסח אחר לדברים: "אלא אימא: בשני רשות ובראשון חובה ודוחה את השבת" (בבלי, פסחים צ"א ע"ב). קרבן פסח הדוחה את השבת, הוא כמובן דרך מובהקת כדי לקבוע את מידת המחויבות של המצווה. לא יתכן שהקורבן יהיה רשות וידחה את השבת. ולכן גם מציעה הסוגיה תיקון או מסורת מקבילה לדבריו של ר' אליעזר. לפיה רק פסח ראשון שהוא חובה על הנשים מאפשר לדחות עבורו את השבת.
במסורת הירושלמי הדברים בהירים יותר: ."אמר ר' לעזר: פסחן של נשים רשות ודוחין עליו את השבת, אמר ר' יעקב בר אחא בשם ר' אלעזר: פסחן של נשים ועבדים רשות כל שכן דוחין עליו את השבת" (פסחים פ"ח ה"א [ל"ה ע"ד]). שוב מסורת על שני היגדים, ומשמו של ר' אליעזר,  אך הדגש שונה, דומה ששאלת מלוא המחויבות עומדת במרכז הדיון. נשים וקרבנן דוחה את השבת, למרות שאולי מבחינה עקרונית אין פסחן חובה. מזוית ראיה זו עוד מתחזקת ההרגשה שמחויבותן של נשים לקרבן הפסח אינה בחיוב ההלכתי אלא דווקא בהכללתן בצבור היהודי.[50] ושמא, העובדה שנשים נהגו אכן להשתתף בקרבן הפסח למעשה, וכל העם הרי דחה את השבת בפני הקורבן, וממילא אף נשים נכללות בדחיית השבת. 
נם בדור אושא, לאחר מלחמת בר כוכבא, חוזרת השאלה ונידונה כמחלוקת בעלת שלוש עמדות שונות, למעשה כל מיגוון האפשרויות בפסיקה זו, וזאת תוך השואה בין החיוב בפסח ראשון ופסח שני: "פסח ראשון שוחטין על האשה בפני עצמה, והשני עושה טפילה אצל אחרים, דברי ר' יהודה,[51] ר' יוסה אומר פסח שיני שוחטין על האשה בפני עצמה, ואין צריך לומר פסח ראשון[52] ר' לעזר בי ר' שמעון[53] אומר פסח ראשון עושה טפילה אצל אחרין, ואין עושה פסח שני" (ת' פסחים פ"ח ה"י). לברייתא זו מקבילות בבבלי ובירושלמי,[54] ושם היא משמשת כסיוע והסבר  לשאלות נוקבות בהלכה הנובעות ממעורבותן של נשים באכילת קרבן הפסח. בבבלי פסחים, בהמשך לדיון בחבורות של נשים  ויכולתן להימנות על הקרבן בפני עצמן,[55] ושוב בסוגיה העוסקת בחייבים בפסח שני,[56] ובהקשר למקומן של נשים בקביעת 'פסח טמאים'.[57] הברייתא משולבת בדיון ארוך על מחויבות נשים ב'מצוות עשה שהזמן גרמא',[58] היא מלווה את ספורו של יוסף הכהן בפסח שני במסגרת סדרה של ארועים בהם רשויות המקדש סרבו להרשות פעילות חריגה ותרומות נוספות למקדש וקדשיו,[59] ומתקשרת לדיון על שקול דעתן של נשים ויכולתן למחות ולבחור בחבורה הרצויה להן לאכילת הפסח[60]. הדיון במחויבות נשים לקרבן פסח, פסח ראשון ופסח שני, היא שאלה עקרונית שנידונה אם כן בפני עצמה, ומשמשת כתנא מסיע, לדיונים בסעיפים ההלכתיים השונים. ובהקשר זה דומה שנשתמרה בשתי מסורות עיקריות זו שבתוספתא ובבבלי לעומת נוסח שונה במקצת במסורות הירושלמי. 
הדיונים בסוגיות השונות מצרפים לברייתא הבט נוסף, כשנשאלת השאלה 'מאי טעמא'. או בלשוננו; מה הבסיס המדרשי עליו נשען החכם בקביעתו ההלכתית, ובמקביל, כיצד הוא מסביר לעצמו את הפרושים הדרשניים המקובלים על החכמים החולקים עליו? אזי מרחיבה הסוגיה את הברייתא, ומשבצת לעמדותיהם של שלושת החכמים דרשות פסוקים. הדיון מורכב משני היבטים שונים, מחד, מה הפסוק המתמך את עמדתו של החכם, ומאידך, כיצד הוא מפריך את דרשת הפסוק של החכמים החולקים עליו. בדיונים בבבלי ובירושלמי, כלומר במסורת לימוד הברייתא, למעשה משתקפות דרשות פסוקים לשלושה פסוקים בלבד. "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית" (שמ. י"ב 3) ו"נכרתה הנפש ההיא…חטאו ישא האיש ההוא.." (במד. ט' 13),  ולבסוף "ועשה פסח לה' כחקת הפסח וכמשפטו" (במד. ט' 14). 'איש' (שמ. י"ב 3; במד. ט' 13) מחייב גברים ולא נשים. זו הדרשה היחידה הקיימת בספרות התנאית, שאינה אנונימית, והיא  משמו של ר' שמעון בן יוחאי. 'בית' (שמ. י"ב 3) כולל גם את הנשים.[62] 'נפש' (במד. ט' 13) לשון כללית  הכוללת גם נשים.[63] 'חוקת הפסח' (במד. ט' 14) לשון כללית הכוללת גם נשים.[64] 
דומה שבלימוד הסוגיה ונקיטת הטעמים המדרשיים נעשה שימוש ספרותי מכוון בדרשות קימות ונפוצות למדי במסורת המדרשית, כשלכל עמדה ניתן למצוא הסבר מדרשי, ואף לדחותו בהסברים מדרשיים אחרים הקיימים במסורת הלימוד.[65]
כשאנו באים להעריך את מקומן ומעורבותן של נשים באכילת קרבן פסח, הרי, שמבנה סוגיית הלימוד חשוב פחות, אך מאלפת במיוחד העובדה, שבמאגר המדרשי רשימה נכבדת כל כך של דרשות העוסקות בשאלת מחויבותן של נשים, ומעורבותן של נשים בהלכות פסח. לדאבוננו לא נוכל לנסות ולקבוע אסכולות למדרשים השונים. אך דומה, שהרבו לעסוק בדרשות ודרשות שכנגד, בסוגיה זו. הנושא הווה נושא ללימוד ודיון בספרות התנאית, הן במישור העקרוני והן במישור הדרשני. וכשלשון הכתוב זימנה, לכאורה, לדרשנים הזדמנות לסיג נשים מאכילת הקרבן, דומה, שהדרשות ניסו למצוא חליפים מדרשיים, על מנת לכלול נשים במצווה זו. 
ולסכום גם ידיעות ההיסטוריות וגם ידיעות הלכתיות מזמן הבית ולאחריו, מעידות על שתוף מגוון ותדיר של נשים בדאגה לקרבן הפסח, מנוי על הקורבן, שותפות בחבורת הסועדים וכמובן שותפות באכילה בחבורה בליל החג בירושלים.[66] ידיעותינו מגוונות ואינן ברמה אחידה של ודאות, אך יחד הן משקפות לא רק  מציאות הלכה למעשה, אלא גם את האווירה המקובלת בצבור בבית המקדש וגם את האתוס של כוהנים וחכמים בזמן הבית ומיד לאחר החורבן.
אין ספק שההלכה, כיון שראתה בנשים שותפות מלאות לחיוב בקרבן פסח, כוללת את הנשים גם בפסיקות חמורות בעניני קדשים,[67] וגם בדיני נפשות.[68] ניסוחן הסופי של ההלכות, ודאי אינו מזמן הבית, אך אין להניח שהבעיות והשאלות לא נתעוררו הלכה למעשה כבר בזמן המקדש, ואף נפסקו הלכה למעשה. דומה שבפסיקה הלכה למעשה, כמו גם בניסוחן הסופי של ההלכות מכריעה העובדה שנשים שותפות למעשה בהווית הפסח במקדש. ויתרה מזו, גם הנהגת המקדש, וודאי וודאי החכמים היו מעונינים לעודד את מעורבותו של הצבור בהווית המקדש, ובתוכו ככל הנראה גם צבור הנשים.
רק בשלב שלישי, ומאוחר לימי הבית, אנו פוגשים דיונים עקרוניים, האם לאור האמור לעיל, אכן נשים חיבות, פטורות או אסורות להביא קרבן פסח, ובהמשך כמובן גם לגבי פסח שני. עמדנו על כך שהמסורות שומרות שלוש עמדות עקרוניות, אלו באות לידי בטוי גם בהיגדים הלכתיים, וגם במסורות מדרשיות, תחילה ככל הנראה במנותק, ובסוגיות התלמודיות כסוגיית לימוד שלמה. בכל הסוגיות התלמודיות העוסקות בשאלתנו, נשמר בקפדנות האיזון בין העמדות השונות, לא נעשה ניסיון להכריע, ולהפך "תניתא מסייעא לדין ומתניתא מסייעא לדין" (הלימוד התנאי מסיע לזה ולזה). כלומר יש להבינה כסוגיית לימוד לעמדות השונות, ולא כסוגיית הכרעה ופסיקה. הסוגיות בירושלמי מסתיימות בהשוואה בין אכילת פסח ומרור ואסור חמץ החל על נשים,[69] ואילו הסוגיה בבבלי מסתימת בהבהרת עמדתו של ר' אליעזר, ומסכמת במחלוקת: "אלא אימא: פסח מצה ומרור, בראשון חובה מכאן ואילך[70] רשות. ר' שמעון אומר: פסח באנשים חובה ובנשים רשות" (בבלי, פסחים צ"א ע"ב). גם הניסיון לגרור את פרשת פסחים לדיון האמוראי בבבלי קדושין כדוגמא למצות עשה שהזמן גרמא, ולראות נשים כפטורות או אף אסורות מסתיים בדחיקת האפשרות בטענה "הן היו באותו הנס".[71] בכל המסורות התלמודיות, שנשתמרו לנו, השאלה נשארת פתוחה, עם נטיה לראות את דעתו של ר' שמעון כדעת יחיד, ולכלול נשים, לפחות 'כרשות' רצויה, ועתים אף 'כחובה' במצות אכילת הפסח.[72]

---

[1] במסורת תנאים נמנים הבדלי טקס בין פסח מצרים ופסח דורות  כפי שהם נוהגים לחגגו בירושלים. משנה, פסחים פ"ט מ"ה; ת' פסחים  פ"ח ה"יא-ה"כב; מכילתא דר"י פרשת בא פ"טו (מהד. האראוויטץ  עמ' 53-56); מכילתא דרשב"י בא, (מהד. מלמד עמ' 10; 26; 3 5); ספרי זוטא בהעלותך ג' (מהד. האראוויטץ עמ' 258); ירו',  פסחים פ"ט ה"ד [ל"ו ע"ד]; בבלי, פסחים צ"ו ע"א; ירו', פסחים פ"ה ה"ה (["ב  ע"ג].

[2] משנה, פסחים פ"ה מ"ה-ז'. ולעומתו תאור פשיטת העור ואכילת קרבן  הפסח שם, מ"ט, ופ"ח מ"א-מ"ד.

[3] פרט לקרבן הפסח כמובן קשור החג בקורבנות צבור בהם אין אנו  עוסקים כאן, השוה ויקרא כ"ג 8; במד. כ"ח 19-25; יחז. מ"ה   18-25. טכסי הפסח ביחזקאל מדגישים במיוחד את הקשר הריטואלי בין פסח מצרים ופסח דורות.

[4] במדבר פ"ט. ובמיוחד 9 ואילך.

[5] משנה, פסחים פ"ה מ"ה-מ"י, ומקבילות; וכן פ"ו מ"ו.

[6] משנה, פסחים פ"ה מ"ו.

[7] שם, פרקים ז'-ח', ומקבילות רבות.

[8] וזאת בניגוד מובהק לתיאורים של פסח יאשיהו וחזקיהו, מב 23; דה"ב ל'. כשאספקת הקורבנות אינה פרטית, וניכר היטב המאמץ הציבורי המכוון לכלול את העם, אך האחריות מוטלת על המלך והמקדש הרשמי.

[9] ראה שמות פרק י"ב, ועיצוב טכסי שאינו נזכר בספרות חכמים ביחזקאל מה 18-20.

[10] פילון, חיי משה ב' 224; על עשרת הדברות 159.

[11] פילון, דרשות אלגוריות ב' 145.

[12] והשוו בבלי, כריתות י' ע"א.

[13] וכן פסחים ס"ז ע"ב תנא קמא הוא ר' יהושע, ראו ספרא פרשת צו פ"יד א', והשוו בבבלי, פסחים צ"ה ע"ב, דיון עקרוני ראו בבלי, מנחות כ"ה ע"ב. ומחלוקת ר' מאיר ור' שמעון לענינינו; ירו', פסחים פ"ט ה"ד [ל"ו ע"ד]. ר' אליעזר מרחיב כדרכו של בית שמאי את תחומי ההיתר של הטומאה.

[14] והשוו בבלי, פסחים צ"ג ע"א. נדות חסר בכ"י מינכן ב'; אוקספורד; ופירושו של ר"ת.

[15] ראו הערותיו של ש. ליברמן להבדל סדר הרשימה בבבלי, תוספתא כפשוטה עמ' 617 שורות 1-3.

[16] בבלי, פסחים צ"ג ע"א מוסיף: 'מצורעות'.

[17] הרשימה משקפת את עמדתו של ר' יוסי, ראו ש.ליברמן, שם.

[18] משנה, פסחים פ"ח מ"א; בבבלי, פסחים פ"ז ע"א.

[19] המקבילה בת' פסחים פ"ז ה"ד, מסימת דיון במעמדו המיוחד של העבד. ת' ערובין פ"ו ה"יא ברייתא מקבילה העוסקת בעירובין ומדגישה את מחאתה של האשה. בסוגיה בבבלי, פ"ב ע"ב רבא נוקט באותה שיטת התדינות. לעיניננו, גם אם לפנינו השפעה ספרותית, ויש לראות בדיון זה דיון תאורטי בלבד, הוא מצביע על עיון מיגדרי מודע מחד אך גם על שותפותן של נשים בקרבן הפסח.

[20] והשוו ת' יבמות פ"ו ה"ז; בבלי, ערובין מ"ז ע"א; שהש"ר פ"ח פ"ט ב'. רדופה היא נערה השמחה ללכת להראות הצלחתה בבית אביה. בשהש"ר יש אפילו נסיון לפרש כך את הגלות. המושג האישי 'רדופה' קיים גם ברשימה של נשים הנפרדות מבית בעליהן, ולא בהקשר של כלה כלל, יבמות מ"ב ע"ב; כתובות ס' ע"ב.

[21] והשוו ירו', כתובות פ"ז ה"ד [ל"א ע"ב]. והשוו בבלי, כתובות ע"א ע"ב, ושוב לא כלה.

[22] הוא משקף את תחושת הבדידות האפשרית של נשים בבית בעליהן. מן הסתם יש לקשור את הדיון עם האפשרות של הבעל להדיר את אשתו מלבקר בבית הוריה,

[23] א. אופנהיימר, חבורות שהיו בירושלים, בימי בית שני, ספר זכרון לא. שליט, ירושלים תשמ"א עמ' 178-190. על מקומן של הנשים בסעודת פסח זו נעמוד בהמשך.

[24] מכילתא דרשב"י עמ' 16;11-12, כנ"ל כ"י אנטונין 236: עמ' 228;34-35.

[25] ירו', פסחים פ"ח ה"ז [ל"ו ע"א].

[26] בבלי, פסחים צ"א ע"א. ודבריו של ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 623:21-22.

[27]  ז.ספראי, ש. ספראי, הגדת חז"ל, ירושלים תשנ"ח.

[28] ראו משנה, סוטה פ"ג מ"ד; בבלי, סוטה כ"א ע"ב; ירו', סוטה פ"ג ה"ד [י"ח ע"ב]. לאחרונה מתפרסמת ספרות ענפה על תלמוד תורה ונשים במקורות יהודיים, אם כי על פי רוב במגמה למצוא בספרות רמזים ואפשריות להכללתן של נשים בחיוב לימוד. לסכום בניים ראה: א. סטריקובסקי, ושננתם … לבנותיך, ד. רפל, (עורך), הפנינה – האשה היהודית בחברה במשפחה בחנוך, ישראל 1989, עמ' 215-243. נסיון לנתוח חברתי ראה: N.Cohen, Women and the Study of Talmud, Tradition 24 (1988\1) pp. 28-37.  בספרות היהודית עולה מוטיב זה תוך הדגשה של הצדדים הארוטיים. ד. סדן, איידלה הרבנית שהיתה בעירנו, מחניים צ"ח תשכ"ה, עמ' I.Bashevis Singer, Yentle, the Yeshiva-boy N.Y. 1966 .35-39. על מגמות דומות בחינוכן של נשים בכלל, ראו ספרה של :S. delamont, Knowledgable Women, London 1988.  ולא כאן המקום להרחיב ברשימת הדיונים החשובים השונים בנושא זה.

[29] במד. ט' 11-14.

[30] משנה, פסחים פ"ז מ"ו; ת' פסחים פ"ו ה"א, ומקבילות.

[31] השוו ירו', פסחים פ"ז ה"ו [ל"ד ע"ג], המחלוקת היא בין ר' מאיר ור'  יהודה. נחזור לדון בשאלה זו בהמשך, בדיון העקרוני על חובת נשים בקרבן פסח.

[32] להערכתי גם דיון זה תלוי בתובנה של הקשר בין פסח מצרים ופסח דורות. ולכן תובע הדגשה של הצוותא המשפחתית למכלול הציבור היהודי.

[33] ישראל הוא ביטוי מדיר לנשים. כך גם "אין לי אלא ישראל ***ראו חנה אביטל***

[34] לוקס (פ"ב 41)

[35] לוקס פ"ב 48, 51. וראו : J.Jervell, The Daughters of Abraham in: The Unknown Paul, Minneapolis 1984 pp. 146­-157.  ולעומתו:  R.F. O'Toole SS.Luke's position on Policy and Society in Luke-Acts in: R.J.Cassydi, P.J.Schapper (eds), Political issues in Luke-Acts, N.Y. 1983 pp.1-17. .

[36] בולטת במיוחד התודעה המיוחדת של האמהות, אך בעיקר הניסוח של לוקס פ"ב 41 ושמ"א פ"א 3. ***ביבליוגרפיה***

[37] משנה, פסחים פ"ח מ"ג.

[38] משנה, ידים פ"ד מ"ב; בבלי, פסחים ס' ע"א; זבחים ז' ע"ב.

[39] ומקבילות בבלי, זבחים ק' ע"א; סוטה ג' ע"א; שמחות פ"ד ו'. במקבילות: "ודחפוהו חכמים". האם חכמים מנכסים לעצמם עמדות כוהניות מן המקדש, או שמא חכמים כופים על המערכת המקדשית אורח חיים הלכתי חכמי?

[40] במקבילה: "ואמרו לו חכמים: אין רשות אלא חובה".

[41] השוה משנה, חלה פ"ד מ"יא: "ואף הוא העלה את בניו ובני ביתו…"  ראה ש.ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד, עמ' 627; שם עמ' 649; כנ"ל זרעים, עמ' 23. כנ"ל, הירושלמי כפשוטו, ירושלים תרצ"ה עמ' 31. נראה שזה חילוף חוזר בתו/ביתו. יש להעדיף 'ביתו' כלומר אשתו. ולדרשה, ראה הערה מס' . גם הסוגיה בירו' חלה פ"ב ה"יא [ס' ע"ב] מסבירה: "ואתיא כמאן דאמר פסחן של נשים רשות" – כלומר בני ביתו מתייחס לנשים במשפחה, ומתמודדת עם הקושיה של מחויבות נשים בקרבן הפסח.

[42] במסורת יוסף הכהן יצא לחו"ל לצידון ללמוד תורה, ת' עבודה זרה, פ"א ה"ח; בבלי, עירובין מ"ז ע"ב; עבודה זרה י"ג ע"א; ירו', ברכות פ"ג ה"א [ו' ע"א]; שמחות פ"ד ו'.

[43] H.W. Attridge, The Interpretation of Biblical History in Flavius Josephus, Antiquitates Judaicarum of Missoula 1979.   במיוחד עמ' 29-38.

[44] ג. אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל-אביב תשי"ד, עמ' 165.

[45] אם הסיפור מתיחס לזמן הבית אזי נשים הן חלק מקרבן הפסח. אך גם אם הסיפור מלאחר החורבן ומשקף המשך של קורבן הנוהג הפסח לאחר החורבן, עדיין הוא מתאר הווי כפי שהתגבש בזמן הבית ונהג בהמשך לאחר החורבן. מכל מקום נשים היו מעורבות במידת מה בהקרבה ואכילת הפסח.   

[46] המסורת שימרה סדרת מעשים על "מלך ומלכא", ואין לראות בספורים מסוגננים אלה ארועים היסטוריים. ראה במיוחד בבלי, פסחים נ"ז ע"א. וכן בבלי, גיטין פ"ז ע"א, ומקבילות.

[47] ראו ש. ספראי, העליה לרגל בימי בית שני, ת"א 1965, עמ' 101 הערה 15.

[48] ירו', פסחים פ"א ה" [י"ח ע"ד]; בבלי, פסחים י"א ע"ב; מדרש תנאים עמ' 176; והשווה ברייתא של ר' ינאי בבלי, פסחים י"א ע"א.

[49] בדפוסים ר' אלעזר, אך ראה דקדוקי סופרים למקום. במקבילות בירושלמי 'ר' לעזר'. פסחים פ"ח ה"א [ל"ה ע"ד]; קדושין פ"א ה"ח [ס"א ע"ג].

[50] על המתח בין קרבן הפסח ושמירת השבת בערב פסח שחל להיות בשבת, ראה ת' פסחים פ"ד ה"יג-י"ד ומקבילות. וכן משנה, פסחים פ"ב מ"א-מ"ב ומקבילות.

[51] בירושלמי (פסחים פ"ח ה"א [ל"ה ע"ד]; קדושין פ"א ה"ח [ס"א ע"ג]; סוף חלה [ס' ע"ב]: ר' מאיר.

[52] בשבת, ואין צריכה לומר הראשון". פסח בשבת קובע את מחויבותה של האישה בקרבן ואכילתו. כנראה העברה מדברי ר' אליעזר, בראשיתה של הסוגיה

[53] בבלי, פסחים צ"א ע"א: ר' שמעון, ובירושלמי (שם): ר' שמעון בר' אלעזר. בכל הדיונים מופיע סתם ר' שמעון, וכן ספרי בהעלותך ע' (עמ' 67), דרשה משמו השוללת הקרבת קרבן פסח על ידי נשים. נראה שר' אלעזר בי ר' שמעון (בר יוחאי) נתחלף ב­ר' שמעון בר' אלעזר.

[54] וכן בבלי, פסחים צ"ג ע"א; סנהדרין י"ב ע"ב.

[55] בבלי, פסחים צ"א ע"א, ודיוננו לעיל.

[56] בבלי, פסחים צ"ג ע"א.

[57] בבלי, סנהדרין י"ב ע"ב ודיוננו לעיל.

[58] ירו', קדושין פ"א ה"ח [ס"א ע"ג]. וכן ראו בבלי, פסחים צ"א ע"ב; ירו', פסחים פ"ח ה"א [***]. המשנה בקדושין פ"א מ"ח מנוסחת כהלכה מחיבת, הפוטרת נשים ממצוות עשה שהזמן גרמא. על מקומה של משנה זו ובמכלול קדושין פרק א' ומשמעותם בהליכי התהוות הלכה נחלקו חוקרים יש הסבורים שיש לראות בפרק וניסוחו משנה ארכאית, כך י.נ. אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים 1957 עמ' 52­54. וכן ד. הלבני מקורות ומסורות, תל-אביב 1968 עמ' 614 הערה 8 (מצטט את דעתו של ל. גינצברג); הנ"ל: The Use of connection with kinyan marriage, H.T.R. 57 (1964), pp. 244-248.; ש. ספראי בשני מאמרים  טוען שלפנינו סכום והשתקפות של הלכות מקובלות למעשה בתקופה התנאית ולא כלל קדום המעצב את פרטי ההלכה. ראה: ארץ ישראל בהלכה התנאית, ישראל – עם וארץ, שנתון מוזיאון תל-אביב 1985/6 עמ' 205­ ואילך. וביחס למשנתנו: מחויבותן של נשים במצוות במשנתם של התנאים, בר-אילן כו-כז (תשנה), עמ' 227-236. י. ר. וגנר, רואה במשנה זו ביטוי מובהק של דחיקתן של נשים מאישיות משפטית יהודית ותפיסתן כקנין ורכוש, ראה: Chattel or Person, N.Y. 1988  עמ' 150-151. 

[59] ירו', סוף חלה.

[60]ירו', פסחים פ"ח ה"א [ל"ה ע"ד]. ודיוננו לעיל.

[61] ספרי במד. ע' (מהד. האראוויטץ עמ' 67),  אם כי המסורת הספרותית שונה. בנוסף דרשה אנונימית דומה מכילתא דר"י  עמ' 12:1-6. מכילתא דרשב"י 10:15-16. כאשר האפשרות המדרשית הזו נדחית, ניתן למצוא לימודים מדרשיים אחרים לתיבה 'איש' – מבוגר ולא קטן (מכילתא דרשב"י, הסוגיא שלנו), או – רק למנויים ולא לכל אדם, מתוך דגש על הא הידיעה 'האיש' (מכילתא דר"י).

[62]  "אם רצו לבית" – נשים רשות וכן "כל שכן לבית" – נשים חובה. זו דרשה נפוצה מאד.  ועוד השוה 'ואת בתינו הציל' (שמ. י"ב 27) – כולל נשים (מכילתא דרשב"י 27:6). וראו: י. נאכט, בית אשה, סיני ג' ת"ש, עמ' 382-388.

[63] ראו דחייתה של האפשרות הפוטרת נשים מקרבן פסח במכילתא (הערה 96). שם חוזר השימוש ב"נפש" כמחיב נשים במצווה זו.  

[64] אבל 'לחק לך ולבניך' (שמ, י"ב 24) הדרשן במכילתא (מכילתא דר"י 39:15-16) מעדיף להדגיש את תיבת 'בניך' ולחייב רק גברים.

[65] פרט למדרשים שהוזכרו מוכרים לנו  בספרות התנאית שלושה מדרשים המדגישים מעורבותן של נשים בפסח מצרים. כולם במכילתא דרשב"י (30:17 – אשת פרעה; 26:28-29; ו- 16:11-12, וראו הערה 28). ועוד שתי דרשות על פסח דורות 37:5 "לרבות נשים ועבדים משוחררים"; 35:26 – לכלול גם נשים בהלכה ביחס לישראל משומד שעובד עבודה זרה ואכילת פסחים.

[66]  S.R.P. Price, Ritual and Power, Camb. 1984, p. 229.  טוען  שבעולם ההלניסטי החל מן המאה ה- שלישית לפנה"ס, חגי קרבן הלניסטיים הדגישו היבטים של סעודות קודש, ובמסגרת זו ניכר מאד מקומן של הנשים בין המקריבים והאוכלים. סעודת קרבן הפסח ודאי מצטרפת לתמונה זו, ואפשר ויש לראות בכך גם משום נימוק למקומן של הנשים בליל הקורבן בסעודה, המיתולוגיה היהודית קושרת זאת בפסח דורות. אך מצטרפת לתודעה תרבותית דתית. בקומראן התנגדו לכך ושמרו על אוירה מיגדרית גברית מובהקת.

[67] פסח טמאים, מנוי בחבורה, קביעת בעלים.

[68] דוחה את השבת, פסח טמאים.

[69]  כלומר בשאר ששת ימי החג, ולכן לענין פסחים; פסחן של נשים חובה!

[70] ירו', פסחים פ"ח ה"א [ל"ה ע"ד]; קדושין פ"א ה"ח [ס"א ע"ג]; סוף חלה [ס' ע"ב]

[71] ש', ו-ח', ספראי, "אף הן היו באותו הנס", ספר ישרון (תשנט), עמ' 197-211. א. ארליך, אף הן היו באותו הנס, לגילגולה של טענה שוויונית בעולם ההלכה,  עין טובה, תל-אביב תשנ"ט, עמ' 142-159.

[72] כך ניסוח בדרשה בספרי במד. ע' (מהד. האראוויטץ עמ' 67), ובסכום הסוגיות בבבלי וירושלמי.